El culto a la Santa Muerte en Tuxtla Gutiérrez: de la clandestinidad a la participación colectiva

TEL CULTO A LA SANTA MUERTE EN TUXTLA GUTIÉRREZ: DE LA CLANDESTINIDAD A LA PARTICIPACIÓN COLECTIVA[1]

Luis Fernando Bolaños Gordillo[2]

El entorno de pobreza, desempleo, violencia, decadencia política y crisis económica, influye en la elaboración de nuevas posturas religiosas de los sectores sociales menos favorecidos. Esta dimensión que también aglutina lo político, económico y cultural, describe la percepción de estos grupos sobre la crisis de los procesos de modernización, el debilitamiento paulatino del Estado y la pérdida de credibilidad de las instituciones religiosas.

«La diáspora hacia otras expresiones religiosas ha dado lugar, además, a un          increíble mosaico de cultos que al final solo reflejan una cuestión: la necesidad            de tener fe, de creer en algo mágico o sobrenatural que nos ayude a disipar las    penas y la incertidumbre, se expande como las llamas» (Olmos, 2011: 19).

El crecimiento del culto a la Santa Muerte en Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, ha venido de la mano con la pobreza y exclusión social que han vivido históricamente los grupos vulnerables, que significan en ella una imagen de bienestar que proporciona lo que el Estado, las instituciones o las iglesias no garantizan.

«La fe en La Santa Muerte es una apuesta que involucra una actividad  constructora de otra realidad social; se construye frente a instituciones    inoperantes a pesar de las prohibiciones de la Iglesia Católica a la que pertenecen muchos de sus seguidores. Cada una de las peticiones a la Santa   podría ser un indicador de lo que la ciudadanía valora y el Estado no garantiza »     (Castells, 2008: 21).

Este culto hace visible la elaboración de una religiosidad emergente aunada a un sentido renovado de participación social y económica, que cuestiona la definición selectiva de desarrollo del Estado, y que deja atrás un papel estático en la instancia religiosa donde no se tenía reconocimiento o participación protagónica.

La etapa incipiente de este culto en Tuxtla Gutiérrez, de acuerdo con uno de sus primeros impulsores, Manuel Madrigal, se ubica a mediados de los años noventa y un factor que propició su aparición, fue la pobreza extrema y las permanentes crisis económicas, que se recrudecieron en las administraciones de Julio César Ruiz Ferro y Roberto Albores Guillén.

Según el estudio “Metodología de Medición Multidimensional de la   Pobreza” del Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo             Social (Coneval), Chiapas es el estado con mayor índice de pobreza en el            país. En contraparte, Baja California Sur es el estado con             menor índice.[3]

Las políticas públicas de los gobiernos federal y estatal, no han tenido la capacidad de responder a las demandas y necesidades de los chiapanecos en condiciones de pobreza extrema, generándose así un sentido de indefensión e incredibilidad hacia las instituciones, que tuvo un notable impacto en la esfera religiosa.

En 1985, el presidente Miguel de la Madrid, la expresó en el lenguaje de los           modernos tecnócratas: “La riqueza natural del estado de Chiapas contrasta      con los desequilibrios de su desarrollo”. Una tierra rica, un pueblo pobre.   Desdichado refrán de Chiapas (Benjamin, 1994: 21).

La búsqueda de soluciones mágico-religiosas a los problemas económicos, aunada a la percepción de un estado incapaz de generar bienestar y una religión hegemónica excluyente, ocasionaron que la Santa Muerte encontrara cobijo en una iglesia considerada como patrimonio de los pobres: San Pascualito, ubicada en el barrio del mismo nombre sobre la Calle Sexta Poniente entre las Avenidas Tercera y Cuarta Sur.

El finado obispo de esta iglesia, José de Jesús León Aguilar[4], afirmó que San Pascualito[5] es el protector de los pobres, campesinos, albañiles, carpinteros, trabajadoras domésticas y de aquellos que no han perdido sus creencias antiguas[6] que no son aceptadas por el catolicismo y otras iglesias, que atacan estas prácticas con amenazas sin fundamento. El prelado sostuvo:

El culto a San Pascualito Rey es del pueblo, es de los indígenas, es de los            pobres y de quienes han sufrido de los abusos de los poderosos. San          Pascualito Rey y la Santa Muerte son lo mismo y protegen a los pobres. 

San Pascualito. Fotos: Jacob García

El culto a la Santa Muerte y el de San Pascualito Rey[7] se amalgamaron a finales de los años 90s, en un espacio donde se elaboran nuevas formas de reconocimiento, voz y presencia, a diferencia de las otras iglesias, que en palabras de los informantes de esta investigación, percibían exclusión, rechazo, indiferencia y discriminación.

«Soy homosexual y me gusta ir a misa pero la gente me hacía menos, me   rechazaba y hasta el cura me veía con malos ojos como un mal ejemplo para   los niños. Me   sentía incómodo. En el culto a la Santísima soy igual que todos,      no soy un descarriado» (Johny N., feligrés, entrevistado el 14 de mayo de 2010 durante las festividades).

Según Manuel Madrigal, el culto en el contexto tuxtleco se erigió a mediados de los 90s como un lugar aparte en el que se fortaleció un sentido igualitario donde sus feligreses no percibían exclusión de acuerdo al género[8], preferencia sexual, condición de clase o actividad, y en esta última hay quienes se dedican a la prostitución o el robo.

A San Pascualito y la Santa Muerte se les otorgaron en común las aspiraciones de sus fieles de mejorar sus condiciones de vida en materia económica, salud o seguridad, y se elaboraron desde entonces nuevos rituales que propician que se diluya el sentido de sulbalternidad cuando pertenecían a otras instancias religiosas. El finado obispo del templo de San Pascualito, agrega:

«Aparte de pedir por su bienestar, hay muchos que vienen a San Pascualito a        ramearse solitos, a curar o a pedir por sus parientes. Muchos ya le han       agarrado el modo a la curada con hojas de ruda, mata ratón o albahaca y eso       hace que la tradición no se pierda».

La imagen de la Santa Muerte ocupa un lugar en una sala adjunta del ala izquierda de dicho templo, cuyo altar principal resguarda el carretón con los restos esqueléticos que representan a San Pascual Bailón (resignificado como San Pascualito Rey) y un mural donde éste aparece levitando en una cocina. Hay un pequeño circuito que rodea al altar, en cuya parte posterior se efectúan limpias espirituales realizadas por curanderos zoques, iloles[9] mayas de la región Altos Tsotsil-Tseltal o personas que llegan a hacer sus propios rituales. 

José de Jesús León Aguilar sostiene que la Santa representa la esperanza de miles de tuxtlecos (cifra estimada por él) y personas de otros municipios para aspirar vivir de mejor forma, curar sus enfermedades o protegerse de los infortunios.

«No quiero mi salvación, solo quiero una vida más digna. Cuando me muera no      me voy a llevar nada» (Ana N., entrevistada durante las festividades de San    Pascualito el 14 de mayo de 2010).

La muerte, tanto en la figura esquelética de San Pascualito Rey como en la imagen de la Flaquita, no es vista como una entidad tenebrosa, sino como una benefactora que otorga salud, favores o protección que no se puede encontrar en las instancias tradicionales, que son calificadas como dominantes y corruptas. La experiencia personal de sus fieles va trazando nuevas formas de relación entre las historias de vida y el mundo sobrenatural, en el que el sentido común y la experiencia personal van indicando las muy particulares formas de hacer rituales, según la circunstancia que se les presente.

«La gente está en una posición en la que toma algunos elementos de una religión y otros de una ajena, con la intención de defender su estilo de vida o de inventar uno nuevo» (Rostas y Droogers, 1995:82).

La Flaquita dejó la etapa incipiente en Tuxtla Gutiérrez a principios del nuevo milenio, y en esto influyó notablemente el cobijo de la Iglesia Católica Apostólica Ortodoxa Mexicana, a la cual pertenece el templo de San Pascualito, que tiene su principal festividad del 14 al 17 de mayo de cada año. El crecimiento del número de fieles aunado a la aparición de revistas especializadas a nivel nacional,  las celebraciones multitudinarias, entre otros factores, abrieron paso a una identidad que rompió con los valores establecidos por la instancia católica y sus homónimas protestantes.

Los devotos dejaron la clandestinidad de los altares hogareños o los dijes escondidos bajo la vestimenta, para dar paso a un culto abierto que se manifiesta en fiestas masivas, oraciones públicas, medallas de oro y plata con diseños diversos, playeras, posters, calcomanías, llaveros, adornos para el automóvil, revistas especializadas, material multimedia, perfiles de Facebook, graffittis y tatuajes.

Uno de los primeros recintos de la Santa Muerte en Tuxtla Gutiérrez, es el de Manuel Madrigal, quien recuerda que empezó a atender a los fieles en 1993, en una casa ubicada en la Calle Doce Oriente entre las Avenidas Quinta y Sexta Sur, cerca del Panteón Municipal. Recuerda que su altar se ubicaba en la planta alta de la vivienda, donde había otro cuarto habilitado como sala de espera en la que quemaba incienso para ayudar a los creyentes. Él y su familia vivían en la planta baja y comentó que a veces los fieles también esperaban su turno ahí y que había quienes no tenían ni para comer:

No cobraba caro los servicios, solamente dejaba una charolita junto al altar  para que dejaran lo que podían dar. Algunos procuraban ser generosos pese a  sus necesidades.

Afirmó que en su etapa incipiente, el culto estaba conformado principalmente por personas cansadas de su situación económica y de las reglas de sus iglesias, y que después fueron llegando empresarios, políticos,[10] policías o profesionistas (profesores principalmente) que buscaban favores económicos, aunque no todos reconocían públicamente su fe por la Flaquita. Madrigal, señaló:

«Unos venían para pedir trabajo y otros por poder dentro del gobierno y sus           partidos políticos».

Manuel Madrigal agregó que las iglesias no curan el alma y mucho menos se ocupan de sus fieles cuando éstos tienen necesidades y que es por esto que el culto  se convirtió en un lugar de esperanza y fuerzas para sacar adelante a las familias. La principal causa de las visitas era por motivos económicos, y con el paso de los años las demandas se diversificaron así como los modos de atenderlas.

«Al principio hice muchos trabajos para que las personas obtuvieran empleo,          que los ascendieran en sus puestos, habían muchos chavos ya universitarios  pero desempleados. La cosa estaba dura allá por el 97, 98, por lo que hice   muchos amuletos para que los llevaran siempre consigo».

Para Madrigal, la Oración para encontrar un buen trabajo, es una de las más populares entre los devotos:

«!Santa Muerte! Dame la fuerza necesaria para dar sustento a mi familia,     ayúdame a encontrar un trabajo donde mi labor sea apreciada, guía mis pasos   hasta el lugar donde me estén esperando, comprende mi mente y mis  esfuerzos en cada acción que realice. Tú que trabajas sin descansar, que pasas noches en vela, permíteme encontrar un trabajo donde mis esfuerzos sean bien remunerados. Te pido señora, entiende mis súplicas y la sinceridad    de mi   petición, llévame por buen camino, hazme útil en donde quiera que me presente, que se abran las puertas y se me conceda la confianza, por la fuerza  de tu mágica figura, que mis habilidades sean reconocidas, mándame la gracia  de un buen trabajo ! Santa Muerte Poderosa !»[11]

El entrevistado, agregó que muchas de las personas que llegaron desde los primeros años ya no lo hicieron porque aprendieron a hacer sus propios rituales y levantaron sus recintos. Afirmó que esta es una de las principales cualidades del culto: “cada quien puede llegar hasta donde quiera”.

Precisó que en la etapa incipiente no todos llegaban confiados al lugar, y que lo hacían recelosos del ambiente que un recinto tiene: velas de distintos colores (según el trabajo que vaya a hacerse, incluyendo negras); infinidad de imágenes de la Santísima (desde la miniatura de resina hasta la de yeso de tamaño natural; ofrendas, incienso, estoraque y otros objetos que los fieles regalaban. Estimó que eso se debía a que éstos llegaban al recinto con ideas de sus iglesias en torno a la maldad de la muerte y que fue la manera de celebrar los rituales, festejarla colectivamente o los favores obtenidos, los que influyeron para quitarle a la Santa todos los atributos negativos.

Afirmó que la crisis económica y la incertidumbre política en tiempos del exgobernador Julio César Ruiz Ferro[12], influyó para que el culto se fortaleciera, tanto en personas de clase humilde como de aquellas que buscaban poder político. Afirmó que fue en ese periodo cuando el culto dio un salto gigantesco, reflejándose en el aumento en los altares hogareños donde la Flaquita dejó de tener un lugar discreto para ocupar uno protagónico.

«En los años 90 del pasado siglo, y en concreto durante su primera mitad, en un     período de intensa crisis social, económica, política –los últimos años del gobierno de Salinas de Gortari, de fuerte descrédito hacia la clase política y las instituciones del país–, y con un auge extremo y nunca contemplado de la inseguridad y de las violencias cotidianas en el Distrito Federal, es cuando el  culto a la Santa Muerte “sale” de esos pocos altares y rezos privados- y toma  con sus imágenes y objetos el ámbito de lo público: mercados, calles, cuerpos (tatuajes, camisetas y prendas adornadas con el merchandising de la santa,    joyas y adornos), medios de comunicación e industrias culturales, sobre todo   en la ciudad de México, pero expandiéndose rápidamente a otras grandes  ciudades de la República, y a los territorios urbanos y espacios clandestinos del   paso migratorio en la frontera con Estados Unidos» (Flores Martos, Juan Antonio, 2009: 5).

Recordó que también fueron llegando al recinto sexoservidoras (algunas querían vengarse de sus padrotes o de sus pares), comerciantes de todo tipo (que querían proteger sus negocios de los ladrones u obtener favores para sus créditos hipotecarios), homosexuales (que eran discriminados en sus iglesias) policías municipales o agentes judiciales (que buscaban protección extra), profesionistas (desempleados o con aspiraciones de un mejor trabajo) y gente de todo tipo, por lo que no se puede ubicar al culto únicamente como propio de quienes se dedican al crimen organizado.

«Cabe aclarar que dicho culto no es exclusivo de grupos marginales o excluidos.   También hay creyentes de diversas posiciones económicas y estratos           socioculturales» (Gaytán Alcalá, 2008: 41).

Esta religiosidad emergente es la contraparte de la monopolización del discurso religioso o de las formas de acercarse a lo divino, y se convirtió en un espacio colectivo para construir significados propios, según las circunstancias particulares. Esta dinámica motiva nuevos sentidos de resistencia, esperanza e incluso revanchismo para intentar superar la condición subalterna. Los devotos han elaborado un nuevo cuerpo doctrinal que no impone jerarquías, dogmas, cierto tipo de comportamientos o formas únicas de realizar los rituales. Esto propició la aparición de nuevos locales en los rumbos del Marcedo Municipal donde se venden diversos productos asociados a su imagen.

La transformación de sus características por parte de sus fieles, quienes la consideran milagrosa, sanadora, consoladora o justiciera, a diferencia de cómo la plantea el catolicismo y otras religiones, describe la aparición de nuevas formas de organización colectiva, liderazgo participativo: es una imagen muy vinculada a la condición humana.

Pese a los ataques del catolicismo, principalmente, el culto sigue creciendo y puede definirse como un movimiento heterogéneo, ecléctico y disperso, que ha dejado la clandestinidad para erigirse como un movimiento religioso alternativo que camina paralelo a otras instancias que no generan un sentido de bienestar en sus fieles.

Referencias

• Benjamin, Thomas (1994). Chiapas: tierra rica, pueblo pobre. Historia política y social. Grijalbo. México.
• Berges Curbelo, Juana (2008). Nuevos movimientos religiosos. Un acercamiento. Revista Ara. Consejo de Iglesias de Cuba.
• Castells Ballarin, Pilar (2008). La Santa Muerte y la cultura de los derechos humanos Liminar. Estudios Sociales y Humanísticos, Vol. VI, Núm. 1, enero-junio. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas. San Cristóbal de las Casas, México
• Flores Martos, Juan Antonio (2009). Transformismos y transculturación de un culto novomestizo emergente: la santa muerte mexicana en Cornejo, Cantón y LLera Teorías y prácticas emergentes en antropología de la religión. Universidad de Castilla- La Mancha.
• Gaytán Alcalá, Felipe (2008). Santa entre los malditos. Culto a la Santa Muerte en el México del siglo XXI. Liminar. Estudios Sociales y Humanísticos, Vol. VI, Núm. 1, enero-junio. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas. San Cristóbal de las Casas, México.
• Islas, Octavio. X Latin American Summit of Communicators, Comunicación Intercultural y Globalización Santo Domingo, República Dominicana http://octavioislas.com/2013/02/01/10476-x-latin-american-summit-of-communicators-comunicacion-intercultural-y-globalizacion-santo-domingo-rep-dominicana-23-de-mayo-2013-hotel-santo-domingo/
• Lara Mireles, María Concepción (2009) El culto a la santa muerte y el re-dibujamiento de una identidad colectiva diferenciada. Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Ponencia presentada en el Congreso La comunicación en la sociedad del conocimiento: desafíos para la universidad. Palacio de Convenciones de La Habana, Cuba Del 19 al 22 de octubre de 2009
• Navarrete, Carlos (1970). Fuentes para la historia cultural de los zoques. Universidad Nacional Autónoma de México.

(1982). San Pascualito rey y el culto a la muerte en Chiapas. Universidad Nacional Autónoma de México.

• Oleszkiewicz-Peralba, Małgorzata. El narcotráfico y la religión en América Latina. Revista del CESLA.
• Olmos, José Luis (2011). La Santa Muerte. La Virgen de los Olvidados. Debolsillo. México.
• Palomec Cabadilla, Elmer. La Santa Muerte en la sociedad mexicana.
• http://www.expresionespiritual.com
• Rostas, Sussana y Droogers, André (1995) El uso popular de la religión popular en América Latina: una introducción. Alteridades. Universidad Autónoma Metropolitana. Unidad Iztapalapa.
• http://www.ehui.com/2009/12/29/tiene-chiapas-mayor-indice-de-pobreza-de-mexico

[1] Este texto fue presentado en la X Latin American Summit of Communicators, Comunicación Intercultural y Globalización Santo Domingo, República Dominicana el 2 de Mayo de 2013. http://octavioislas.com/2013/02/01/10476-x-latin-american-summit-of-communicators-comunicacion-intercultural-y-globalizacion-santo-domingo-rep-dominicana-23-de-mayo-2013-hotel-santo-domingo/

[2] Chiapa de Corzo, Chiapas (1970). Doctor en Ciencias Sociales y Humanísticas por el Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica (CESMECA) de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas; profesor e investigador de tiempo completo en la Licenciatura en Comunicación Intercultural de la Universidad Intercultural de Chiapas. Trabaja temas relacionados con las tribus urbanas, las identidades colectivas, la cultura de masas y la contracultura.

[3] http://www.ehui.com/2009/12/29/tiene-chiapas-mayor-indice-de-pobreza-de-mexico

[4]Entrevista concedida por el párroco José de Jesús León Aguilar a Notinúcleo[4], el 12 de mayo de 2005. Este espacio noticioso con tres emisiones diarias de lunes a sábado, forma parte de la programación del grupo Radio Núcleo, de Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. El párroco falleció el 24 de diciembre de 2010.

[5] Nombre con el que se refieren tanto a San Pascual Bailón (1540-1592) o San Pascualito Rey.

[6] En la iglesia de San Pascualito se efectúan limpias espirituales hechas por curanderos (en su mayoría indígenas mayas y zoques) y exorcismos, que no tienen el reconocimiento de la instancia católica. Existe una calendarización para la prestación de estos servicios que también pueden hacerse a domicilio.

[7] La leyenda del carretón de San Pascualito tiene gran popularidad en Tuxtla Gutiérrez. Se cuenta que quien después de la media noche escuche el sonido de la carreta pasar frente a su casa, es un aviso de su muerte. La iglesia se ubica en la Sexta Calle Poniente entre la Tercera y Cuarta Avenida Sur. Algunos entrevistados ven en San Pascualito Rey la versión masculina de la Santa Muerte.

[8] En algunos festejos católicos en la región Altos Tsotsil-Tseltal, las mujeres no pueden ocupar puestos en los sistemas de cargos como las mayordomías. Generalmente se dedican a hacer la comida, preparar bebidas y otras actividades consideradas como propias del género.

[9] Nombre con el que se conoce a los curanderos en la región Altos de Chiapas. La Organización de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas (OMIECH) impulsa actividades para difundir la labor de los curanderos, quienes según su cosmovisión, emplean yerbas para curar el cuerpo y rezos para curar el alma.

[10] No especificó sus nombres por tratarse de acuerdos sagrados que en caso de violarse, según sus ideas, atraerían consecuencias fuertes.

[11] http://nuestrasantamuerteoraciones.blogspot.com/2008/08/oracin-para-encontrar-un-buen-trabajo.html

[12] Fue gobernador interino de 1997 a 1998. Fue señalado en la fatídica masacre de la comunidad Acteal del municipio de Chenalhó, en los Altos de Chiapas, el 19 de diciembre de 1997.